סיפורי הבריאה וראשית האנושות שבתחילת ספר בראשית מעלים את השאלות התיאולוגיות הגדולות: לשם מה נברא האדם? מהו מעמדו בפני האל? כיצד נבראו הנשים והגברים, ומהו היחס ביניהם?

לפי הדעה המקובלת בחקר המקרא הביקורתי, פרקים אלו מורכבים משני חוטי סיפור, השייכים לשתי יצירות נפרדות ועצמאיות – "מקורות" או "תעודות" – ששולבו יחד. אולם ביקורת המקרא נתפסת לעתים כעיסוק נוקדני בפרטים הטכניים של התהוות הטקסט. רבים מהמחפשים במקרא משמעות תיאולוגית וקיומית, מתעלמים מתחום מחקר עשיר זה, מתוך הנחה שהוא חסר חשיבות עבורם. האם לביקורת המקרא יכולה להיות תרומה למי שמעוניין בהגות המקראית – לאלו המחפשים את הרעיונות ואת תפיסות העולם שהמקרא מלמד אותנו?

הפרשנים הקלאסיים של התורה, ופרשנים מסורתיים עד היום, מנסים לטשטש את הסתירות הרבות בין שני הסיפורים ומתאמצים לקרוא אותם כרצף אחד. ביקורת המקרא מציעה גישה שונה: כדי לבחון כיצד סיפורי הבריאה וראשית האנושות  עונים על השאלות הגדולות, יש לקרוא כל אחת משתי היצירות בפני עצמה בלי לנסות להתאים אותה ליצירה האחרת. או אז מתברר שהסיפורים אינם מציגים שיטה תיאולוגית אחת, אלא שתי השקפות שונות, שלמות ועמוקות, על מהותו של האדם, על ייעודו בעיני אלוהים, ומתוך כך גם על תפקידם של הגברים והנשים.

א. שני הסיפורים

תחילה נסקור בקצרה את שני חוטי הסיפור. סיפור הבריאה הראשון מתחיל בפסוק הראשון של ספר בראשית ומסתיים באמצע פסוק ד בפרק ב: "‏אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם". מיד אחריו מתחיל סיפור בריאה נוסף, הפותח במילים "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". בין הסיפורים יש סתירות רבות; הסתירה בין תיאורי בריאת האישה, שנרחיב עליה להלן, היא אולי המפורסמת ביותר.

סיפור הבריאה השני נמשך לאורך פרק ב, ופרק ג הוא המשכו, שכן הוא עוסק באדם וחוה, ובאיסור על האכילה מעץ הדעת טוב ורע, שנזכר לראשונה בפרק ב. גם בפרק ד מדובר על האדם וחוה ועל עבודת האדמה. אולם הרצף הזה נקטע בפרק ה. הכתוב מכריז: "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם", ומזכיר את בריאת האדם בצלם אלוהים – כמו בפרק א. לאחר מכן מסופר על הדורות הראשונים של האנושות. לפי פרק ה, בנו הבכור של אדם הוא שת – שעל הולדתו כבר סופר בסוף פרק ד! – ואילו קין והבל אינם נזכרים כלל.

מתברר שפרק ה הוא המשכו של סיפור הבריאה הראשון, שלפיו האדם הראשון כלל לא היה בגן עדן, ולא נולדו לו בנים בשם קין והבל. לפי פרק ה למך, אביו של נח, הוא צאצא של שת ולא של קין. רשימות היוחסין בפרק ד ובפרק ה הן כנראה שתי גרסאות של מסורת קדומה אחת, שכן בשתיהן מופיעים – לאו דווקא באותו סדר – שת, אנוש, חנוך ולמך, ושאר השמות דומים מאוד: קין/קינן, עירד/ירד, מחויאל/מהללאל, מתושאל/מתושלח. בפרקים ו–י – סיפור המבול ורשימת העמים הקדומים – שני חוטי הסיפור נשזרים יחד, פסקה מכאן ופסקה מכאן לסירוגין. סיפור מגדל בבל שבפרק יא שייך לחוט העלילתי השני.

שני חוטי הסיפור אינם מסתיימים כאן אלא נמשכים לאורך התורה. החוט שמתחיל בסיפור הבריאה הראשון מוביל לפרקי המשכן, הקורבנות והטהרה. לכן החוקרים משערים שיצירה זו נכתבה על ידי כוהנים, ומכנים אותה "ספר הכוהנים" (ס"כ, ובלועזית P). החוט השני מכונה, מסיבות שאינן מהותיות לענייננו, "הספר היהוויסטי" (ס"י, ובלועזית J). בהמשך התורה מצטרפים שני חוטים נוספים (ס"א וס"ד, או E ו-D). אולם כאן נתמקד בס"כ ובס"י בלבד, ורק בחלקים הראשונים שלהם, העוסקים בראשית האנושות.

ב. ס"כ: לשם מה נברא המין האנושי?

כדי לעמוד על טיבה של בריאת העולם ועל מטרתה לפי ס"כ, נתבונן באקספוזיציה של הסיפור:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר. (א, א–ג)

כפי שפירש רש"י, פסוקים אלו אינם מתארים את תחילתו של מעשה הבריאה עצמו אלא את הרקע שקדם לו. שיעור הכתוב הוא: בתחילת בריאת העולם על ידי אלוהים, כשהארץ הייתה תוהו ובוהו והיה חושך על פני תהום ורוח אלוהים הייתה מרחפת על פני המים – אז אמר אלוהים: "יהי אור", ונהיה אור.

אלוהים לא יצר יש מאין את המציאות כולה. הארץ הייתה קיימת, אך מכוסה במים, והכול היה חשוך. זו "הבעיה" שאלוהים נדרש להתמודד איתה – מצב כאוטי, אפל, שלא יכולים לצמוח בו חיים. משום כך הפעולה הראשונה שלו הייתה להאיר את העולם, ועיקר המאמץ שלו מוקדש להטלת סדר במציאות, הפרדה בין גורמים, והוצאת חדש ומועיל מתוך הישן והמבולגן. בהמשך נוצרים הצמחים, המאורות ובעלי החיים – רובם נובעים מן האדמה והמים עצמם – ורק לבסוף נברא האדם.

אם אלוהים כבר גמר לסדר את העולם, מדוע ברא את האדם? נעיין בכתוב:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ. (א, כו–כח)

בתיאור זה שלושה רכיבים ייחודיים לס"כ: האדם נברא בצלם אלוהים; הוא נברא זכר ונקבה; והוא זוכה לברכת פריון. מה הקשר בין שלושת הרכיבים?

אלוהים זקוק ליצור שיהיה בן דמותו. יצור זה ישלוט בכל שאר היצורים, וכך, באופן עקיף, אלוהים ישלוט בבריאה כולה. כפי שציינו חוקרים, "צֶלֶם" פירושו פֶּסֶל. האדם דומה אפוא לאלוהים מבחינה ויזואלית, הוא נראה כמוהו. אך הצֶלֶם אינו רק מזכיר את אלוהים: כשם שצלמי האלים במזרח הקדום נושאים בתוכם את נוכחות האלים עצמם, כך לפי ס"כ כל אדם נושא בתוכו את נוכחות האל – מעין התגלמות של האל עלי אדמות.

כדי שהמין האנושי יוכל להגשים את ייעודו – לייצג את אלוהים בעולם ולשלוט בעולם מכוחו – הוא צריך להתרבות, ולשם כך הוא זקוק לזכרים ונקבות; וכדי שבני האדם יתרבו בהיקף עצום, הם זקוקים לברכה אלוהית. הפריון מוצג אפוא כברכה למין האנושי, אך הוא משרת צורך אלוהי. הטקסט אינו אומר דבר על זיקה רגשית או מינית בין נשים לגברים; המוקד הוא הפריון. אפשר אפוא להסיק מכאן שלפי ס"כ המטרה של יצירת האישה היא פריון, אך המסקנה הזאת תקפה גם לגבי יצירת הגבר.

בהמשך מסופר שהאדם הראשון הוליד את בנו "בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ", כשם שאלוהים ברא את האדם (ה, ג). לפי ס"כ, האדם מעולם לא הונח בגן עדן, ומעולם לא חטא וגורש משם; האירוע החשוב הראשון לאחר הבריאה הוא שהאדם החל להגשים את ייעודו – להתרבות. והואיל והאדם הראשון נברא בצלמו ובדמותו של אלוהים, והוליד את בנו בדמותו שלו, הרי שגם בנו של האדם, וגם כל הדורות הבאים – אף הם יהיו טבועים בדמותו של אלוהים. הברכה האלוהית החלה להתגשם: צלמי אלוהים החלו להתרבות.

הרכיב הנוסף של הגשמת הייעוד האנושי הוא שבני האדם יתפזרו ברחבי העולם, וכך ימלאו אותו בנוכחות אלוהית. תהליך זה מתואר בחלקים השייכים לס"כ בפרק י, הנחתמים במשפט: "‏אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל" (י, לב). לפי ס"כ לא היה צורך בהתערבות אלוהית ישירה כדי להפיץ את בני האדם בעולם; תפוצתם הייתה תוצאה טבעית של התרבותם. המין האנושי זכה בברכתו של אלוהים, וכך התרבה, התפצל למשפחות ולעמים, ונפוץ בעולם, בדיוק כמו שאלוהים תכנן.

ג. ס"י: מדוע נבראה האישה לאחר הגבר?

גם סיפור הבריאה של ס"י נפתח בתיאור המצב שלפני הבריאה. אולם הבעיה שאלוהים מתמודד עמה בס"י איננה הכאוס שאפף את המציאות, כמו בס"כ. המצב הטרום-בראשיתי בס"י הוא היעדר צמחים בשל היעדר גשם:

בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. (ב, דב–ו)

האדמה קיימת (ואינה מכוסה במים), והיא ממתינה לאדם שיבוא ויעבד אותה. לכן, בס"י האדם אינו האחרון להיברא אלא הראשון, ומייד לאחר יצירתו אפשר להוסיף את הצמחים.

וכך נבראה האישה לפי ס"י:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂהּ לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. […] וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת. (ב, יח–כג)

מדוע, לפי ס"י, האישה לא נבראה מלכתחילה? כמו בס"כ, התשובה קשורה לייעודו של המין האנושי כולו: תפקיד האנושות בס"י הוא לעבוד את האדמה, והסיפור כנראה מניח שלשם כך אין צורך בנשים. ליתר דיוק, גם אין צורך בגברים, ברבים, אלא בגבר אחד בלבד. אלא שעד מהרה התברר כי "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ". הכתוב אינו מסביר מה אינו טוב בבדידותו של האדם, והקוראים אמורים להבין זאת בעצמם; עם זאת, הדבר אינו ברור מספיק כדי שאלוהים יצפה אותו מראש.

אם בס"כ המין האנושי חייב להתרבות, ויצירת המין האנושי מלווה בברכת פריון, סיפור הבריאה של ס"י אינו עוסק בפריון; ובעוד בס"כ אין כל תיאור של מערכת היחסים בין נשים לגברים, בס"י זהו מוקד הסיפור. הגבר והאישה הראשונים הם מעין זוג נשוי, כפי שעולה מן ההיגד החותם את הסיפור: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (שם, כד). היגד זה אינו מתייחס לזוג הראשון עצמו, שכן לאדם הראשון לא היו אב ואם; הכתוב מסביר כי בגלל מה שסופר כעת על הגבר והאישה הראשונים, אנשים נוהגים לעזוב את הוריהם ולדבוק בנשותיהם, שכן האישה נלקחה מהאיש והיא בשר מבשרו, והם שואפים לשוב ולהתאחד.

ד. מחלוקת תיאולוגית על דמיון האדם לאלוהים

לפי ס"כ המין האנושי, נשים וגברים, נברא בצלם אלוהים. הואיל ובס"י האישה נבראה לאחר הגבר, האם פירוש הדבר שלפי ס"י רק הגבר נברא בצלם אלוהים? כלל וכלל לא. גם בס"י – בדיוק כמו בס"כ – האלוהיות של האישה זהה לזו של הגבר. אלא שזיקתו של המין האנושי לאלוהים מעוצבת בס"י באופן שונה.

בס"כ, הדמיון בין האדם לאלוהים היה בלב התוכנית האלוהית ונועד לשרת את האינטרס האלוהי המובהק והמוצהר. ואילו בס"י, לא רק שהאדם לא נברא בצלם אלוהים, אלא שהחשש הגדול של אלוהים לאורך הסיפורים הללו היה הדבר הזה בדיוק: האפשרות שהאדם ייעשה דומה לו.

חשש זה מובע תחילה בדברי הנחש, המגלה את הסיבה לאיסור האכילה מעץ הדעת טוב ורע: "‏כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (שם ג, ה). כפי שהסביר ישראל קנוהל בספרו "אמונות המקרא", ידיעת טוב ורע קשורה בשיפוט המוסרי, והיא נחשבה לתכונה אלוהית. כך עולה מבקשתו של שלמה: "‏וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע" (מלכים א ג, ט). שלמה אכן זכה ליכולת שיפוט, והסיפור המופיע מיד לאחר מכן, על משפט שתי הנשים, ממחיש זאת. העם מבחין בכוח השיפוט שלו, ורואה בה תכונה אלוהית: "‏וַיִּשְׁמְעוּ כָל יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (שם, כח).

לפי ספר מלכים, אלוהים ראה בעין יפה את בקשתו של שלמה להידמות לו בכוח השיפוט. אולם לפי ס"י, אלוהים ביקש למנוע זאת מן הזוג האנושי הראשון. לאחר האכילה מן העץ, אלוהים חושש: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). לפי התכנון המקורי האדם הראשון היה עשוי לחיות לנצח. אך אם האדם יהיה חכם כמו אלוהים וגם נצחי כמוהו, הוא יהיה דומה לו מדי. הואיל והאדם רכש תכונה אלוהית אחת, אלוהים מונע ממנו לרכוש תכונה אלוהית נוספת: הוא מגרש אותו מגן עדן וחוסם את דרכו לעץ החיים.

אך בהמשך ס"י, בסיפור מגדל בבל, בני האדם מנסים להשיג תכונה אלוהית נוספת: היותו אחד. הם הבינו שלא יוכלו לגבור על המוות, אולם האמינו שבמאמץ משותף יוכלו להתאחד ולהגיע השמיימה. החשש שאלוהים מביע בסיפור זה דומה לחשש שהביע בסיפור גן עדן: "הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת, וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת" (שם, ו).

הפתרון לבעיה הוא הפצת בני האדם ברחבי העולם כך שלא יוכלו להתאחד. כאן מתגלה הדמיון בין ס"י לס"כ, אך גם הניגוד החד ביניהם. שני המקורות מספרים שבני האדם מתפצלים לקבוצות אתניות ומתפזרים בעולם, ובשני הסיפורים הדבר קשור להיותם דומים לאלוהים. אולם בס"כ, דמיון האדם לאלוהים הוא התכנון המקורי, והוא האינטרס האלוהי, ותפוצת האדם בעולם היא הגשמת הברכה ממעשה הבריאה, "‏פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (א, כח). לעומת זאת, בס"י הידמות האדם לאלוהים מתרחשת ביוזמת האדם וכנגד רצונו של אלוהים. דמיון זה, לפי ס"י, קשור בכוח השיפוט המוסרי. היות שהאנושות הצליחה, בניגוד לתוכנית, להיעשות דומה לאלוהים, אלוהים נאלץ לפזר אותה בעולם כדי לפגוע בכוחה.

נמצא שגם בס"י האישה דומה לאלוהים בדיוק כמו הגבר. יתרה מזו, היא הראשונה לאכול מעץ הדעת טוב ורע ולהיעשות דומה לאלוהים, והגבר הולך בעקבותיה. המחשבה שרק בס"כ האישה והגבר שווים במעמדם לפני האל, ואילו בס"י רק הגבר נוצר בצלם אלוהים – נובעת משילוב לא זהיר בין קריאה הרמונית של הסיפורים לבין קריאתם בנפרד. קריאה בס"י בפני עצמו מראה שמלכתחילה לא הגבר ולא האישה נועדו להיות דומים לאל, אך בסופו של דבר נעשו שניהם במידה שווה דומים לו.

לסיכום, בשלוש השאלות הגדולות הללו – מה ייעודו של האדם, מה יחסו של אלוהים לאנושות, ומה מעמדם של הנשים והגברים בפני האל – ביקורת המקרא מאפשרת לנו להבחין בין שתי השקפות תיאולוגיות שונות, ששתיהן מצאו את מקומן בפרקים הראשונים של ספר בראשית. דווקא למחפשים אחר משמעותם הרעיונית של הכתובים, מוטב שלא להתאמץ ולטשטש את הסתירות והפערים שהמחקר מצביע עליהם, אלא להפך – להשתמש בהם כדי להתבונן מקרוב בעושר ובמגוון הרעיוני הטמון במקרא.

*גרסה מורחבת של מאמר זה ראתה אור בקובץ בפרט ובכלל: יהדות, ריבונות וזכויות אדם 4 (2018).‍